PRINCIPIUL DUBLULUI EFECT
ȘI FUNCȚIUNEA SA ÎN BIOETICĂ
Abstract: With the present study, we try to bring into discussion the principle of double effect (pde), that traditionally belongs to the casuistic ethics, subject to many debates over the centuries within the moral catholic thought. After an appropriate setting in the casuistic context and making the necessary distinctions, we present the historical background that has given rise to the formulation of the principle, recalling the “double effect” act in the case of self defence, as mentioned in St. Thomas Aquinas’s Summa Theologiae. We, therefore, resort to pde and its peculiar applications, dwelling upon some examples of actual bioethical cases (hysterectomy, ectopic pregnancy, sedation of terminally ill patients), in which the principle finds its specific usefulness.
Key words: principle of double effect, casuistic ethics, self-defence, structure of the moral act, hysterectomy, ectopic pregnancy, sedation of terminally ill patients, clinical bioethics, orthodox ethics.
Introducere
Reflectia morala a oferit, de-lungul istoriei sale, o serie de instrumente hermeneutice menite sa ajute judecata concreta a constiintei si sa depaseasca hiatusul ce separa universalitatea abstracta a normei de singularitatea concreta a unui caz (1). Intre acestea se intalneste, cu o oarecare frecventa, principiul dublului efect (pde), care, in viziunea moralei tradizionale catolice, permitea rezolvarea acelor cazuri in care se intrevedeau mai multe consecinte (cel putin doua), provocate concomitent de aceeasi actiune, dintre care una era pozitiva si cealalta negativa (2).
Pde isi gaseste locul in contextul dilemelor morale si-si releva functionalitatea in “abordarea aplicarii normelor stabilite in mod general la cazuri dificile. Aceste reguli deriva din diferenta psihologica si morala dintre ceea ce este voit in mod intentional si previzibilele – chiar daca nu intentionate – efecte colaterale ale unei actiuni” (3). Acest principiu tine sa exprime diversele dimensiuni ale ratiunii morale si sa descrie conditiile necesare pentru a se putea aseza un act, in toate acele situatii in care se intampla sa trebuiasca sa aleaga implinirea unui anumit bine, acceptand, alaturi de efectele pozitive voite, si efectele negative colaterale care pot deriva din alegerea acelui bine (4).
De-a lungul istoriei teologiei morale, pde si-a gasit propria validitate, ca si formularea, in ciuda diversitatii de opinii. Cu toate acestea, el a avut un rol important in abordarea unor probleme serioase din campul medical sau in situatii belice, in care se intrevedea stare de conflict intre diverse principii sau intre valori de egala importanta (viata umana, demnitatea persoanei etc.). Isi gaseste, in schimb, o vasta aplicare in campul bioeticii, mai ales in chestiunile privitoare la inceputul si sfarsitul vietii, la cercetarea stiintifica (inclusiv experimentarea) si la apararea ambientului. Revine, asadar, in actualitate, cu un rol important in campul bioeticii clinice (5), fiind asumat drept suport indicativ si criteriu in diverse decizii de o dificultate particulara.
E clar ca recursul la un astfel de principiu nu este lipsit de echivoc. Din punct de vedere metodologic, el este invocat adesea drept justificare morala a unui act sau este folosit ca dispozitiv foarte la indemana, pentru rezolvarea diverselor probleme. E necesara, asadar, clarificarea conditiilor in care se face apel la acest principiu, care este autoritatea sa pentru legitimarea activitatii morale, care-i este utilitatea, dar, mai ales, in ce termeni trebuie sa recurgem la el, in intentia de a ajunge la solutionarea anumitor probleme de actiune umana, ce apar in campul medical. Va fi, deci, necesar sa definim principiul insusi, in interiorul propriului sau camp de aplicare, adica acela al actelor cu mai multe efecte, fara ca totusi sa uitam ca el se insereaza intr-o mai generala si mai ampla teorie a actiunii morale. Vom incerca, deci, sa observam, pe scurt, care este locul pde in interiorul cazuisticii, cu distinctiile terminologice care se cuvin, pentru a putea defini principiul insusi, ca si structura sa si aplicarea in campul moralei, in general, si al bioeticii, in particular.
1. Cazuistica si principiile sale. Distinctii
Ca tip precis de reflectie etico-normativa in teologia morala catolica, cazuistica va fi abandonata in anii ’50-’60 ai secolului trecut (6), dar mai ales dupa Conciliul II Vatican. Metodologia cazuista ofera paradigma de aplicare a legii in cazuri tipice, prin intermediul inductiei experientei morale acumulate in cazuri analoage. E vorba de o reflectie inductiva care compara solutiile date in circumstante asemanatoare si care, prin analogie, atesta coerenta si criteriile de aplicatie a principiilor (7). Pe la jumatatea secolului al XX-lea, in teologia morala, se simtea nevoia elaborarii unei reflectii propozitive si deci mentalitatea cazuistica era abandonata in mod indistinct (8). Cu toate acestea, dupa cateva decenii, o data cu afirmarea bioeticii, principiile apartinand asa-zisei “teologii morale traditionale” (cazuistica) continua sa-si releve utilitatea aplicativa, insa fara sa putem spune ca se face cazuistica cum se facea candva (9).
Incontestabil, refuzul cazuisticii a avut motivatiile sale. Adevarata eroare a cazuisticii era aceea de a aplica atitudinii subiectului judecata morala formulata asupra comportamentului sau (10). “Cazul” ramane, totusi, doar o generalizare impersonala, care nu surprinde suficient singularitatea sau specificitatea fiecarei situatii, cu ireductibilele sale aspecte de contingenta si particularitate. De aceea, cazuistica, chiar daca ilumineaza si faciliteaza functiunea aplicativa a constiintei, pana la urma nu poate eluda responsabilitatea unei judecati personale, ci garanteaza doar prudenta adevarului sau practic (11).
Cu toate acestea, cazuistica are si meritele sale; primul dintre ele consta in faptul de a lua in consideratie cel mai mare numar posibil de cazuri si a exprima asupra lor cea mai genuina judecata morala (12). Cu atat mai mult in bioetica se simte nevoia reactualizarii cazuisticii, caci bioetica este fundamental si aproape exclusiv orientata catre solutionarea de probleme normative (13). Consideram deci necesar sa amintim cateva dintre principiile cazuisticii:
1) Principiul dublului efect, de care ne vom ocupa in continuare;
2) Principiul totalitatii, care emerge din viziunea raportului dintre parte si intreg, din mai marea completitudine de semnificatie pe care intregul o are in comparatie cu partea si din (logica) preferinta pe care e nevoie sa o acodram acestuia, pe planul realitatii proprii a fiecarei persoane umane. Principiul este folosit efectiv pentru a indica prioritatea pe care o valoare non morala fundamentala, viata (intregul), o are fata de alte valori non morale mai putin fondamentale (partea) (14);
3) Exceptia. Recursul la acest principiu se face atunci cand se ia in consideratie conflictul dintre indatoriri sau conflictul dintre valori, care apare in anumite cazuri. “Cand observarea normei deontologice, din princina acelui conflict dintre valori, duce la consecinte si mai grave decat cele la care duce restrangerea campului sau de aplicatie, teologia morala traditionala nu recurge la reformularea explicit teleologica a normei, ci la principiul exceptiei, scotand in evidenta cazurile singulare in care este redusa validitatea normei insesi” (15).
4) Epicheia. Contextul in care este folosit acest principiu este de tip etico-juridic. Se recurge la el cand “perspectiva morala intra in conflict cu cea juridica in vigoare; cand solutia morala, data de subiect unei probleme pentru motive foarte precise – care totdeauna trebuie sa rezulte moral justificabile --, difera de aceea prevazuta de legea civila sau penala, intrucat cazul in chestiune contine elemente neprevazute sau non previzibile de catre legislator si care conduc la formularea unei judecati morale diversa de aceea formulata deja de catre insusi legislatorul” (16).
5) Cooperarea la rau priveste evaluarea de situatii in care actiunea individului se distinge printr-o contributie partiala (uneori necesara) la realizarea unor actiuni moralmente rele, savarsite pentru altii, sau o impreuna lucrare moralmente negativa, intr-o anumita dimensiune sociala (uneori sanctionata juridic). E important aici sa subliniem non legitimitatea responsabilitatii individuale declinate in numele unei impreuna lucrari moralmente rea (17).
Pentru a putea defini pde, in afara de contextul cazuistic si de principiile sale, avem nevoie sa facem cateva distinctii:
a. Voluntar – involuntar. La aceasta distinctie se recurge mai ales ca la un criteriu aplicativ pentru pde. Pentru ca actiunea sa fie moral dreapta, e necesar sa se vrea realizarea efectului pozitiv si, in schimb, sa nu se vrea, ci doar sa se tolereze cea a efectului negativ.
b. Direct – indirect. Acest criteriu se refera la caracteristicile pe care trebuie sa le posede comportamentul din punct de vedere moral: efectul negativ trebuie sa rezulte doar in mod indirect din implinirea actiunii cu dublu efect, dar nu poate fi niciodata scopul sau direct: acesta din urma trebuie sa se identifice mereu cu efectul pozitiv.
c. Activ – pasiv. Aceasta distinctie, practic identica celei precedente, difera de ea doar prin terminologia si prin campul aplicativ in care, de obicei, este folosita: acela referitor la eutanasie. Recursul la aceasta distinctie vine, deci, din intrezarirea posibilitatii de a delimita, tocmai prin intermediul principiului a lasa sa moara aleutanasiei pasive sau a non incapatanarii terapeutice, norma deontologic fondata privind lipsei permisiunii ce interzice orice interventie activa sau directa menita sa scurteze viata altcuiva.
d. Inocent – vinovat. Aceasta distinctie era introdusa in contextul discursului asupra rarelor cazuri in care se considera licita savarsirea unei actiuni care sa aiba drept consecinta, non voita (involuntara) si indirecta, moartea unui inocent (intreruperea sarcinii). Eliminarea unui vinovat, salvandu-ti propria viata, era considerata o actiune moral licita, in timp ce eliminarea inocentului era considerata o actiune moral ilicita, tocmai pentru ca, in acest caz, valoarea vietii nu era vazuta in concurenta cu alte valori (18).
Dupa ce am facut aceste distinctii necesare, sa incercam sa formulam o definitie a pde si sa identificam si conditiile care definesc actul si-i determina legitimitatea.
2. Definitia pde si conditiile sale
Conform unora, pde ar fi luat nastere din discutia aparuta in jurul omuciderii prin autoaparare, care se gaseste mentionata intr-un articol din Summa Theologiae a Sfantului Toma d’Aquino (1224-1274); dupa altii, pde ar fi luat nastere din cazuistica, manifestandu-se din plin in secolul al XVI-lea (19). Fara a ignora valoarea exemplificativa a actului cu doua efecte continut in opera Aquinatului, pare sa prevaleze oricum opinia conform careia pde ia nastere din cazuistica, impreuna cu reflectiile asupra surselor moralitatii actului uman. Pde nu s-ar mai defini (in mod eronat) drept principiu de justificare, ci mai ales ca “criteriu de moralitate”, intrucat autoritatea morala ar fi mereu reprezentata de judecata prudentiala, de phronesis, de capacitatea de a delibera just, adica de a calcula precis mijloacele necesare pentru atingerea unui scop bun (20).
In formularea pde, pot fi identificate o parte descriptiva (in care este calificat fiecare dintre elementele actului moral) si o parte evaluativa (in care se defineste legitimitatea sau nu de a savarsi un act cu efecte previzibile). Definitia pde, asa cum a fost ea formulata de Enciclopedia of Bioethics, presupune si o luare in consideratie a celor patru conditii care descriu actul moral: “Asa cum este de obicei formulat, principiul stabileste ca se poate, in mod legitim, provoca raul prin intermediul unui act de alegere, daca se verifica patru conditii: 1) actul, in sine insusi, dincolo de raul cauzat, e bun sau cel putin indiferent; 2) efectul bun al actului e ceea ce agentul intentioneaza in mod direct, permitand doar efectul rau; 3) efectul bun nu trebuie obtinut cu ajutorul efectului rau; 4) trebuie sa existe o ratiune in mod proportionat grava, pentru a permite ca efectul rau sa se verifice” (21).
Unii autori, intre care si Peter Knauer (22), sustin ca, de fapt, primele trei conditii n-ar fi constitutive ale principiului, care ar fi reductibil eclusiv la a patra conditie: pde ar fi, adica, un “principiu de ratiune proportionata” (23). Noua ni se pare, in schimb, ca cele patru conditii sunt costitutive ale pde si ca au functiuni foarte precise. Prima si a doua conditie exclud in mod implicit considerarea unui act rau intrinsec (intrinsece malum), stabilind astfel o interdictie absoluta. Aceasta din urma e subliniata de a treia conditie, care se raporteaza la preceptul conform caruia nu e permis sa faci rau, nici macar cand acesta deriva dintr-un bine (24). Astfel, “principiul poate fi folosit doar intr-un sistem de gandire morala care descrie anumite activitati ca nepermise in sine, adica intrinsec rele” (25). A reduce pde la a patra conditie, adica la un “principiu de ratiune proportionata”, ar insemna sa transformam principiul intr-o forma subtila si ascunsa de utilitarism (26). A ignora primele trei conditii ar insemna sa lasam de-o parte o dimensiune importanta a principiului: distinctia intre actiunea voluntara directa si indirecta, adica distinctia pe care se sprijina intreg principiul, distinctia intre ceea ce este intentionat si ceea ce este simplu acceptat ca efect colateral. O astfel de distinctie, care, de fapt, defineste campul responsabilitatii morale a subiectului, e posibila doar daca se ia in consideratie actul in toate dimensiunile pe care le implica primele trei conditii, adica atunci cand actul este considerat in perspectiva persoanei care actioneaza.
Ceea ce ne permite, de fapt, sa vorbim de efect neintentionat intr-o actiune – pentru a folosi terminologia tomista -- este tocmai presupunerea ca “actiunile morale primesc speciile nu de la ceea ce se petrece din intamplare si involuntar, ci de la ceea ce este voit in mod expres“ (27), adica de la vointa deliberata care alege obiectul (sunt continute aici primele doua conditii ale pde).
A treia conditie se prezinta drept criteriu de examen al actiunii, pentru a decide daca actul care vine intru fiinta este intr-adevar un unic act cu dublu efect: indicatia conform careia “efectul bun nu poate fi obtinut prin intermediul efectului rau” semnifica tocmai ca efectul bun, care se urmareste in mod intentionat, trebuie sa fie, in interiorul insusi al actului moral individual si bun (sau indiferent), un singur lucru cu alegerea mijlocului; daca, dimpotriva, efectul bun este consecinta unui act moral distinct de alegerea unui mijloc rau, intregul act trebuie considerat rau (28). Asadar, a treia conditie joaca si rol de criteriu de verificare a unicitatii sau pluralitatii actelor care alcatuiesc actiunea: in cazul unei pluralitati, ea furnizeaza un criteriu practic pentru verificarea bunatatii morale a mijloacelor alese in vederea atingerii binelui propus. In mod natural, indicatia conform careia efectul bun nu trebuie sa se intample prin intermediul efectului rau trebuie inteleasa cu referire la ordinea succesiunii actelor morale si nu dupa un criteriu de succesiune temporala, al unui “inainte” (efectul bun) si al unui “dupa” (efectul rau).
Intr-un astfel de context, criteriul ratiunii proportionate se va concretiza nu atat ca un calcul al proportionalitatii intre bunatati de urmat si rautati de evitat (in sens utilitarist), cat mai ales ca element de verificare a conformitatii alegerii actului in raport cu valoarea morala, care, cu o astfel de alegere, se vrea sa se atinga. Asadar, nu-i suficient sa ai o “buna ratiune”, ci si o ratiune proportionata, in raport cu aceeasi valoare care este pusa in joc (29).
3. Aplicarea pde
Actul uman, ca act moral (30), cuprinde dorinta unui bine de atins, intentia pentru care este ales acest bine, ca si alte elemente legate de circumstantele concrete in care actul se implineste. Caracteristica fundamentala a actului uman e faptul de a fi mereu un act voluntar de alegere: “vointa e, in primul rand, relativa la scop, in timp ce alegerea e ceea ce duce la scop” (31), in alte cuvinte, ceea ce pune in fiinta actele noastre; noi “deliberam nu asupra scopurilor” (32), ci asupra a ceea ce duce la scop. Obiectul moral este, asadar, binele (33) prezent in actiune, catre care se indreapta vointa in mod deliberat inspre lucrarea alegerii. Acest obiect da specificitate morala actului vointei, caci este ales dupa ce a fost recunoscut si judecat de catre ratiune: el este adevaratul motiv al actiunii, caci indica ceea ce se implineste prin acea actiune, “qui prodest?” al actiunii insesi. “Daca o actiune intentionata concreta este, in plus, indreptata catre alte scopri si este aleasa in virtutea acestora, ea poseda si un caracter de mijloc” (34). Apoi, intentia subiectiva releva scopul final urmarit: ea exprima orientarea persoanei catre bine. Distingem, asadar, intre scopul actiunii (finis operis) (35) si intentia subiectului (finis operandis) (36). O atare distinctie e fundamentala, pentru intelegerea naturii oricarui act uman: in ochii nostri, in perspectiva de “simpli spectatori”, actiunile umane se prezinta drept acte externe, care insa nu sunt actul moral, ci manifestarea acestuia. Doar asumand perspectiva persoanei care actioneaza, e posibil sa surprindem adevarata semnificatie a actelor umane, “qui prodestu”-ul lor. Aceea trebuie sa fie si viziunea de adoptat atunci cand vorbim de pde, pentru a intelege deplin adevarata sa semnificatie. Doar abandonand viziunea fizicista (37) a actului, putem afirma ca “nimic nu opreste ca actele specific identice in ordinea fizica sa fie diverse in ordinea morala si invers” (38) si ca “nimic nu opreste ca un act sa aiba doua efecte, dintre care unul este intentionat, iar celalalt involuntar” (39): aceasta este fundamentul esential pentru a putea afirma ca exista un act cu dublu efect, in care efectul colateral este neintentionat, el fiind consecinta unei actiuni al carui obiect intentionat e bun si in care intentia subiectului agent e indreptata exclusiv catre obtinerea efectului bun (40).
Este, asadar, necesara introducerea, ca element evaluativ fundamental al principiului, consideratia teleologica a consecintelor actului (41). Acest context intentional face ca pde sa nu fie luat ca principiu de justificare externa, ci ca instrument ce vine in ajutorul analizei diverselor cazuri care prezinta o dificultate particulara. Pentru a intelege mai bine aplicabilitatea pde, vom incerca sa analizam exemplul oferit de Sf. Toma, adica acela referitor la autoaparare.
4. Legitima aparare
Exemplul paradigmatic oferit de literatura teologica este acela al legitimei aparari, descris de Sf. Toma d’Aquino, in Summa Theologiae (42), caz in care apare cu evidenza diferenta morala intre acte fizic identice, dintre care, efectul colateral este neintentionat si corespunde mortii agresorului.
Iata cuvintele Aquinatului: “Daca cineva, asadar, ucide un om pentru a-si apara propria viata, nu este vinovat de omucidere (…). Apararii personale ii pot urma doua efecte, dintre care, primul este conservarea vietii proprii, celalalt este uciderea agresorului. Prin urmare, aceasta actiune nu poate fi considerata ilicita, pentru faptul ca, prin intermediul ei, se intentioneaza conservarea propriei vieti: caci este natural, pentru orice fiinta, sa-si conserve, pe cat ii sta in putinta, propria existenta. Cu toate acestea, un act ce porneste de la o buna intentie poate deveni ilicit, daca este disproportionat fata de scop. Daca, asadar, cineva, dorind sa-si apere propria viata, uzeaza de o violenta mai mare decat necesarul, actul sau este ilicit. Daca, dimpotriva, cineva actioneaza cu moderatie, atunci apararea este licita: de fapt, dreptul stabileste ca «e licita respingerea violentei cu violenta, in limitele legitimei aparari» (…). Este licit ca un om sa tinda sa ucida in mod direct, pentru a se apara, exceptie facand cazul in care el are o insarcinare publica, ce-l autorizeaza, spre binele public” (43).
Subliniind ca e oricum ilicita savarsirea unui act intentionat de uccidere, chiar si cand e vorba de autoaparare, atentia Sf. Toma se concentreaza pe finis operis, pe adevaratul “qui prodest?”, care descrie adevaratul act de autoaparare: a voì sa-ti conservi propria viata si deci s-o aperi in fata unei agresiuni. De aceea, un astfel de act, chiar daca fizic e identic cu un act de ucidere directa, isi gaseste locul intr-o specie morala diversa tocmai pentru ca dobandeste forma de la o intentionalitate exclusiv orientata catre salvarea propriei vieti. Limita care distinge un act de autoaparare de o omucidere directa este data de violenta folosita in respingerea atacului. Actul fizic de autoaparare, adica, nu trebuie sa fie “disproportionat” fata de scopul urmarit. Proportia dintre violenta folosita si intentia de autoaparare nu e un criteriu pentru a decide legitimitatea sau nu a unei omucideri directe (care, altfel, ar deveni finis operis), cu scopul de a-si salva viata (finis operantis), ci este criteriu pentru a verifica daca uciderea agresorului este neintentionata si, deci, daca intra in campul efectelor involuntare.
Asadar, putem descrie schematic actul de autoaparare in acest fel: neavand alt mod de a-ti salva propria viata in fata unei agresiuni (prerechizit), e in sine licit sa te lupti, cu intentia nu de a ucide adversarul (obiectul actului), ci de a-ti apara propria viata (intentia), in conditia in care nu este alesa uciderea adversarului ca mijloc de aparare (cauza materiala), ci sa te lupti pana la punctul in care aceasta ucidere se verifica (efect colateral), intrucat agresiunea iti ameninta serios viata (ratiune proportionata) (44).
Vom incerca sa ne oprim asupra catorva cazuri inerente campului eticii medicale, in care se obisnuieste aplicarea pde.
5. Cazuri de bioetica clinica in care se aplica pde
Histerectomia. Este exemplul clasic de aplicare a pde, luat in discutie prin anii ’30 ai secolului trecut si avand ca protagonisti pe iezuitul A. Vermeersch si pe franciscanul A. Gemelli: era vorba despre legitimitatea hiesterectomiei in cazul unui uter afectat de o tumora si care, in acelasi timp, era in faza de gestatie (45). Acest caz releva cu claritate cum poate fi vorba de un act bun in sine (rezectia organului afectat de tumora), a carui forma este data de o finalitate pozitiva, cu intentia de a atinge un efect bun (salvarea vietii femeii), chiar daca se prevad unul sau mai multe efecte negative neintentionate (moartea fatului). Intr-o astfel de situatie, prin rezectia uterului nu se intentioneaza, ci doar se permite moartea fatului si, in al doilea rand, pierderea capacitatii procreative din partea femeii. Moartea fatului nu intra in nici un fel in structura intentionala a actului, nici ca scop, nici – cu atat mai putin – ca mijloc. Ca proba este faptul ca si in cazul in care femeia n-ar fi fost insarcinata, s-ar fi procedat la rezectia uterului.
In acelasi context, dar, de data aceasta, din campul cazuisticii militare, avem cazul “razboiului drept”, in care e legitima atacarea unui obiectiv militar inamic, chiar fiind constienti ca unele persoane inocente ar putea sa-si piarda viata ca urmare a atacului insusi. Asa cum moartea civililor nu intra in structura intentionala a atacului, tot asa si moartea fatului nu se regaseste in interiorul lui finis operis al celui care actioneaza spre salvarea mamei, aflata in pericol grav din cauza bolii (46).
Sarcina ectopica. Aceasta e un alt caz ce prezinta serioase dificultati, mai ales pentru ca daca s-ar incerca sa se duca pana la capat sarcina, ar muri si mama si copilul. In acest caz, nu exista alternativa intre “salvarea mamei sau salvarea fatului”; de fapt, avem de-a face cu o unica alegere posibila: salvarea mamei. “Problema de fond consista in aceea ca decizia de a lasa sa moare mama si copilul, cand ar putea fi salvata macar viata mamei, in timp ce copilul ar muri in orice caz, nu poate fi absolut sustinuta de ratiune” (47). Subiectul agent e pus in fata unei precise obligatii morale, care emerge din unica optiune posibila.
Evitand caderea in fizicism, cand se evalueaza moral diverse tipuri de interventie asupra sarcinii ectopice, trebuie sa se tina cont de obiectul intentional al actului; adica sa ne intrebam mereu: “care este qui prodest?-ul actiunii mele?” In cazul sarcinii ectopice, e nevoie sa se aiba in vedere adevarata semnificatie intentionala care sta la baza actiunii fizice, adica salvarea mamei.
Sedarea bolnavului terminal. Si chestiunile legate de sfarsitul vietii au oferit un camp fecund de aplicare a pde. Contextul ingrijirilor pacientilor in faza terminala conduce la exprimarea in acesti termeni a cazului paradigmatic de aplicare a pde: “un medic incearca sa amelioreze durerea unui pacient, administrandu-i morfina ca antidolorific, dar recunoaste ca dozajul probabil va scurta viata pacientului. Medicul resimte parerea de rau pentru acest efect, dar ar putea sa-l evite doar reducand dozajul pana intr-acolo incat orice efect analgezic sa devina imposibil (…). Medicul e constient ca provoca moartea, dar nu intentioneaza s-o faca” (48). Chestiunea se consuma intre un apropriat control al simptomelor durerii (sedarea bolnavului in faza terminala) si posibilitatea care subzista, in consecinta acestui act, de a accelera involuntar moartea pacientului. In acest caz, uzul legitim al analgezicelor (mijloc), pentru controlul durerii pacientilor in faza terminala (scopul bun), este interpelat, in finalitatea sa pozitiva, de confruntarea cu previzibilul – chiar daca non voitul – efect colateral al posibilei decompensari respiratorii, care ar putea sa conduca la moartea pacientului (49).
Pentru a clarifica acest punct, intervenea, in 1957, Papa Pius al XII-lea, care punea accentul tocmai pe obiectul actului si pe intentii, punand in lumina faptul ca “daca intre narcoza si abrevierea vietii nu exista nici o legatura cauzala directa, pusa de vointa celor interesati de natura evenimentelor (acesta ar fi cazul, de exemplu, daca suprimarea durerii n-ar putea fi obtinuta altfel decat cu abrevierea vietii) si daca, dimpotriva, administrarea de narcotice ar produce de la sine doua efecte distincte, pe de o parte, calmarea durerii, si pe de alta, scurtarea vietii, ea este licita; ramane inca de vazut daca intre aceste doua efecte exista o proportie rationala si daca avantajele uneia compenseaza inconvenientele celeilalte” (50).
Asadar, dintre diversele intelegeri ale acestui caz, discriminanta e reprezentata tocmai de catre intentia cu care actul este pus in existenta. Referindu-ne la cunoscuta definitie a eutanasiei, formulata de Congregatia pentru Doctrina Credintei, conform careia, aceasta ar fi “o actiune sau o omisiune, care, prin natura sa sau in intentiile sale, provoaca moartea, cu scopul eliminarii oricarei dureri” (51), apare clar cum intentia cu care este praticata o actiune – nu neaparat rea in sine – este un element fundamental in surprinderea semnificatiei actului ce urmeaza sa fie implinit si fata de care nu se poate face abstractie.
Concluzii
Din analiza expusa aici si din exemplele oferite, am incercat sa facem mai inteligibila originea, formularea si aplicatia pde la diverse cazuri, in care acesta este chemat in cauza, subliniind faptul ca el reprezinta un ajutor pentru analiza mai fina a actului, este un “instrument prudential”, care nu trebuie sa ne lase sa cadem in ispita calculului utilitarist al consecintelor, ci sa evalueze, in relatie cu circumstantele, valoarea binelui si a bunurilor pe care alegerea unei anumite actiuni o pune in joc, ca si congruenta alegerii insesi cu acestea. Functiunea sa nu e aceea de a justifica alegerea anumitor acte care conduc, atat la efecte pozitive, care se voiesc a se obtine, cat si la efecte negative neintentionate (52). “Probabil, cea mai importanta sugestie, pentru etica medicala, care emerge din doctrina dublului efect, e faptul ca actiunile nu pot fi judecate moral doar in termenii consecintelor lor. Conditiile in care ele sunt conduse, inclusiv intentia, sunt un aspect vital al evaluarii lor” (53).
Principiul dublului efect apartine traditional eticii cazuiste, mai mult deplorata decat exaltata, de-a lungul vremii, atat de morala catolica, cat si – sau mai ales – de catre morala ortodoxa. De altfel, nu credem ca morala ortodoxa l-a luat vreodata in consideratie, cu studii serioase, nesimtind nevoia unei abordari a problemelor morale intr-o astfel de optica. Constatam insa ca problemele stringente pe care etica medicala contemporana le ridica si la care si Biserica Ortodoxa este chemata sa ofere raspunsuri “de viata si de moarte” fac ca unele chestiuni, abordate (poate unilateral) in diverse epoci istorice de catre reflectia morala occidentala, sa revina in actualitate. O reflectie matura, cumpanita si responsabila se impune cu necesitate si credem ca aducerea in discutie a unor astfel de probleme nu poate decat sa ajute la formularea unor criterii de moralitate a actelor morale cu care umanitatea se confronta si care astazi, mai mult ca altadata, revin in centrul atentiei.
Note bibliografice:
[1] Cf. L. Melina, J. Noriega, J. J. Péres-Soba, Caminar a la luz del amor. Los fondamentos de la moral cristiana, Ediciones Palabra, Madrid 2007, p. 846;
[2] Cf. S. Privitera, Dupplice effetto, in S. Leone, S. Privitera (coord.), Nuovo Dizionario di Bioetica, Città Nuova – Istituto Siciliano di Bioetica, Roma-Acireale (CT) 2004, p. 369; G. Kelly, Medico-Moral Problems, Catholic Hospital Association, St. Louis, MO 1958, pp. 12-14; H. Tristram Engelhardt jr., Fundamentele bioeticii crestine. Perspectiva ortodoxa, Diesis, Sibiu 2000, pp. 416-419; T. L. Beuchamp, J. F. Childress, Principi di etica biomedica, Le Lettere, Firenze 1999, pp. 207-211;
[3] G. Grisez, The Way of the Lord Jesus, vol. 1: Christian Moral Principles, Franciscan Herald Press, Chicago 1983, p. 919; cf. si G. M. Maglietta, Teologia morale contemporanea: il principio del duplice effetto, Urbaniana University Press, Roma 1997;
[4] Cf. A. Virdis, Il principio morale dell’atto a duplice effetto e il suo uso in bioetica, in Medicina e Morale, 5(2006), p. 952;
[5] “E evident ca DDE (doctrina dublului efect – n.n.) are importante aplicatii in cazuistica bioetica. De fapt, (…) cel mai cunoscut caz de folosire a DDE din partea moralistilor catolici este acela din campul avortului; avorturile indirecte sunt cele care pot fi justificate de DDE. Abunda insa si alte aplicatii in bioetica: pentru a distinge sterilizarea intentionata de actiuni care o provoaca (si in care ea) e efect colateral, pentru a distinge de acte ucigatoare prohibite administrarea de analgezice ce pot scurta viata (…)”, J. Boyle, Who is entitled to double effect?, in The Journal of Medicine and Philosophy, 16(1991), p. 476; cit. de A. Virdis, Il principio…, op. cit., p. 953, nota 8;
[6] Cf. S. Privitera, Casistica, in S. Leone, S. Privitera (coord.), Nuovo Dizionario di Bioetica, op. cit., pp. 162-163;
[7] Cf. L. Melina, J. Noriega, J. J. Pérez Soba, Caminar…, op. cit., p. 846;
[8] Cf. S. Privitera, Principi morali tradizionali, in F. Compagnoni, G. Piana, S. Privitera (coord.), Nuovo Dizionario di Teologia Morale, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1990, p. 988;
[9] Cf. ibidem, p. 989;
[10] Cf. S. Privitera, Principi morali…, op. cit., p. 989; S. Privitera, Casistica…, op. cit., pp. 162-163;
[11] Cf. L. Melina, J. Noriega, J. J. Pérez Soba, Caminar…, op. cit., p. 846;
[12] Cf. S. Privitera, Principi morali…, op. cit., p. 989;
[13] Cf. S. Privitera, Casistica…, op. cit., pp. 162-163;
[14] Cf. S. Privitera, Principi morali…, op. cit., p. 992; L. Melina, J. Noriega, J. J. Pérez Soba, Caminar…, op. cit., p. 849;
[15] S. Privitera, Principi morali…, op. cit., pp. 992-993;
[16] Ibidem, p. 993;
[17] Cf. L. Melina, J. Noriega, J. J. Pérez Soba, Caminar…, op. cit., p. 850;
[18] Cf. S. Privitera, Principi morali…,op. cit., pp. 993-994;
[19] Se pare ca prima formulare a pde ar trebui atribuita lui Giovanni de S. Tommaso (1589-1644), in opera De bonitate at malitia actuum humanorum, chiar daca formula cea mai apropiata de cea actuala ni se spune ca trebuie sa o atribuim lui Jean Pierre Gury, care – primul -- a pus la un loc, in al sau Compendium Theologiae Moralis (1850), cele patru conditii ale pde. Cf. G. M. Maglietta, Teologia morale…, op. cit., pp. 16 si 26;
[20] Cf. A. Virdis, Il principio..., op. cit., p. 956;
[21] W. May, Double Effect, in W. T. Reich (ed.), Encyclopedia of Bioethics, MacMillan Library Reference U.S.A., New York 1978, p. 316; J. L. A. Garçia, Double Effect, in Encyclopedia of Bioethics, Revised Edition 1995, p. 637; cf. S. Privitera, Principi morali…, op. cit., p. 991; id., Duplice effetto…, op. cit., p. 370; cf. A. Virdis, Il principio…, op. cit., pp. 957-958. Consideram util sa reproducem aici doua formulari diverse ale aceluiasi pde; nuantele sunt importante, chiar daca nu ne propunem sa ne oprim asupra lor in acest context. Formularea lui T. L. Beauchamp si J. F. Childress se exprima astfel : « Conform formularilor clasice ale Regulii Dublului Efect, un act cu dublu efect trebuie sa satisfaca patru elemente sau conditii, pentru a putea fi justificat. Intregul acestor conditii, dintre care fiecare in parte este necesara, e suficient pentru a circumscrie actiunile moral admisibile: 1. Natura actului. Actul trebuie sa fie bun, sau macar neutru moral (independent de consecintele sale). 2. Intentiile subiectului care actioneaza. Subiectul care actioneaza intentioneaza sa produca exclusiv efectul bun. Efectul rau poate fi prevazut, tolerat si permis, dar nu poate fi intentional. 3. Distinctia intre mijloace si efecte. Efectul rau nu trebuie sa fie mijlocul pentru a obtine efectul bun. 4. Proportionalitatea dintre efectul bun si efectul rau. Efectul bun trebuie sa fie de o entitate superioara efectului rau. Efectul rau e admisibil doar daca exista o ratiune proportionata care compenseaza acceptarea efectului rau prevazut ». T. L. Beauchamp, J. F. Childress, Princìpi…, op. cit., p. 208. In schimb, definitia pe care o gasim in New Catholic Encyclopedia este formulata astfel: «1. Actul trebuie sa fie in sine insusi moralmente bun sau macar indiferent. 2. Agentul nu poate voi pozitiv efectul rau, dar il poate permite. Daca ar putea obtine efectul bun fara cel rau, ar trebui sa actioneze in acest fel. Efectul rau este uneori numit si voluntar indirect. 3. Efectul bun trebuie sa derive din actiune cel putin imediat (in ordine de cauzalitate, nu in mod necesar in ordine de timp) efectului rau. In alte cuvinte, efectul bun trebuie sa fie produs direct de actiune, nu de efectul rau. Altfel, agentul s-ar folosi de un mijloc rau pentru un scop bun, iar acest lucru nu este permis. 4. Efectul bun trebuie sa fie suficien de dorit, pentru a compensa ingaduinta pentru efectul rau ». F. J. Connell, Double Effect, Principle of, in New Catholic Encyclopedia, The Catholic University of America Press, Washington, D.C. 2003, vol. 4, pp. 880-881;
[22] Cf. P. Knauer, La détermination du bien et du mal moral par le principe du double effet, in Nouvelle Revue Théologique 87(1965), pp. 356-376 ;
[23] J. Berkman, How important is the Doctrine of Double Effect for Moral Theology? Contextualizing the Controvercy, in Christian Bioethics 3(1997), p. 99: “De la sfarsitul anilor ’60, in campul teologiei morale catolice a luat nastere o miscare cunoscuta sub numele de proportionalism. Se sustine ca miscarea proportionalista poate fi inteleasa mai bine ca fiind derivata, cel putin la inceput, din interpretarea lui Peter Knauer la principiul dublului efect”;
[24] “Nu facem lucruri rele ca sa vina cele bune” (non faciamus mala ut veniant bona), cf. Rm 3,8;
[25] J. F. Keenan, The function of the Principle of Double Effect, in Theological Studies 54(1993), p. 301;
[26] Cf. P. I. Odozor, Proportionalists and the Principle of Double Effect. A review discussion, in Christian Bioethics 3(1997), pp. 115-130;
[27] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 150, art. 2;
[28] Cf. A. Virdis, Il principio..., op. cit., p. 961;
[29] Cf. ibidem, pp. 961-962;
[30] Cf. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 1, art. 3: “Acte umane si acte morale sunt acelasi lucru”;
[31] Aristotel, Etica Nicomahica III, 4, 1111 b 26-27;
[32] Ibidem, III, 5, 1112 b 13;
[33] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 1, art. 3: “Actele umane, considerate in ambele maniere, ori ca actiuni, ori ca pasiuni, primesc de la scop specia proprie (…). Apoi, obiectul vointei este binele si scopul. De aceea, e evident ca scopul constituie principiul actelor umane ca (acte) umane. Astfel, (ele) constituie si sfarsitul: de fapt, actul uman isi gaseste incheierea in ceea ce vointa urmareste ca scop al sau (…). Scopul nu este ceva extrinsec actului: intrucat are cu el o relatie de principiu si de sfarsit; e propriu actului ca atare sa derive dintr-un principiu, ca actiune, si tinde catre un sfarsit, ca pasiune”;
[34] M. Ronheimer, La prospettiva della morale. Fondamento dell’etica filosofica, Armando Editore, Roma 1994, p. 91;
[35] Actele morale sunt determinate de scopul actului, adica de finis operis: aceasta este semnificatia actului, care este inteles ca fiind pus de un subiect care judeca si intelege (obiectum voluntatis). Cf. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 18, art. 6. Privirea trebuie, asadar, indreptata mereu catre finis operis: evaluarea actiunii in sine inseamna a se intreba: “care este scopul actiunii?”;
[36] M. Ronheimer, La prospettiva…, op. cit., p. 88: “Qui prodest?, care defineste un ce anume, il gasim, deci, pe cel putin doua planari: primul este planul la care se defineste o actiune concreta, in general, intrucat este actiune umana (…), adica intrucat este o actiune-baza intentionata: numim aceasta, adica, continutul-baza intentionat a unei astfel de actiuni obiectul actiunii, in sens propriu si retrans. Al doilea plan este acela la care se afla expresia adaugat (in plus), pentru care este aleasa acea actiune concreta. Aceasta expresie o numim, in sens propriu si restrans, intentie”; cursivul nostru;
[37] M. Ronheimer, La prospettiva…, op. cit., p. 312: “Conceptul fizicist al actiunii cuprinde lucrarea ca pe o cauzatie de evenimente, fapte, stari, prin intermediul unor miscari corporale sau alte tipuri de realizari fizice. Sunt moral evacuabile exclusiv evenimentele, faptele, starile cauzate de catre acestea; evaluarea morala a justetii unei actiuni se bazeaza exclusiv pe potrivirea sa de a produce aceste efecte”;
[38] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 1, art. 3;
[39] Ibidem, II-II, q. 64, art. 7;
[40] Cf. A. Virdis, Il principio..., op. cit., pp. 964-965;
[41] Cf. L. Melina, J. Noriega, J. J. Pérez Soba, Caminar…, op. cit., p. 849; S. Privitera, Principi morali…, op. cit., p. 991;
[42] Sunt cercetatori care sustin ca “regula dublului efect” s-ar afla mentionata in scrieri anterioare celor ale Sf. Toma d’Aquino, de exemplu, in operele lui Augustin si Abelard. Cf. A. Kenny, The History of Intention in Ethics, in Anathomy of the Soul, Basil Blackwell, Oxford 1973, si J. T. Mangan, S.J., An Historical Analysis of the Principle of Double Effect, in Theological Studies 10(1949), pp. 41-61, cit. de T. L. Beauchamp, J. F. Childress, Principi…, op. cit., p. 251, nota 39;
[43] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 64, art. 7; in text, cursivul nostru;
[44] Cf. A. Virdis, Il principio..., op. cit., p. 968;
[45] Cf. L. Melina, J. Noriega, J. J. Pérez Soba, Caminar…, op. cit., p. 848;
[46] Cf. A. Virdis, Il principio..., op. cit., p. 970;
[47] M. Ronheimer, La prospettiva…, op. cit., p. 315;
[48] J. L. A. Garçia, Double Effect..., op. cit., p. 636 ;
[49] Cf. A. Virdis, Il principio..., op. cit., p. 973;
[50] Pio XII, Risposte a tre quesiti religiosi e morali concernenti l’anelgesia. Discorso ai partecipanti nel Simposio Internazionale su Anestesia e persona umana, 24.02.1957, in Discorsi e messaggi di Pio XII, vol. XVIII, Tipografia Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1957, p. 798;
[51] Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione “Jura et bona” sull’eutanasia (05.05.1980), nr. 2;
[52] E evident ca, pornind de la consideratia ca nu mereu e posibila o distinctie clara intre consecintele, pe care un agent le are in intentia sa in mod direct, si cele pe care doar le prevede, au fost formulate critici serioase la adresa pde. Cf. celor doua studii: N. Davis, Deontologia contemporana, pp. 235-247, si H. Kuhse, Eutanasia, pp. 323-332, in volumul Tratta de etica, coord. de Peter Singer, trad. rom., Polirom, Bucuresti 2006;
[53] J. Boyle, Intentions, Christian Morality and Bioethics: Puzzles of Double Effect, in Christian Bioethics 3(1997), p. 179; cit. si de A. Virdis, Il principio…, op. cit., p. 978.
